论老子的治国理政思想

中华新闻社 2017-11-07 10:00

    引言:
 
    老子的《道德经》是写给谁看的?我认为主要是写给诸侯国的国王(侯王)等统治者们看的,而治国理政是他们的根本任务和神圣责任。老子是希望这些统治者要依照“道”所体现的自然无为原则来治国理政。老子的治国理政思想,若一言以蔽之,可以说是“无为而治”四个大字。
 
    “无为而治”这一命题,首见于《论语》。孔子说:“无为而治者,其舜也与?夫何为哉?恭己正南面而已矣。”(《论语·卫灵公》)意思是说,以无为的方式实现了天下大治,说的是舜帝吧!而舜帝做了什么呢?他不过是恭己修身,然后端坐在帝王的宝座上罢了。由此可见,孔子认为“无为”是除了靠帝王的道德力量影响之外,就可以无所事事了。老子虽然没有像孔子那样作出“无为而治”的概括,但在《道德经》中,“无为”一词却出现了12次,“无为而治”的思想出现过四次:即第三章的“为无为,则无不治”,第十章的“爱民治国,能无为乎”,第三十七章的“道常无为而无不为”和第五十七章的“是以圣人云:‘我无为,而民自化;……’”
 
    综观老子所说的“无为”,决不是无所作为的意思,而是指人的这样一种行为原则和行为方式:按照因循人及事物的自然本性和发展趋势的基本要求,以客观公正的态度,以道所体现的柔弱的特点和方式加以辅助、引导或变革,或者并不直接作用于客体,只是为其自然的发展变化提供良好的环境和条件。这种行为方式的主要特点是似无而实有。“无为”既是对以上行为方式的充分肯定,也是对“反自然”的行为方式的限制和消解。在“无为”原则下的一切作为,都应按照“道法自然”的原则要求,不强行,不偏私,义所当为,理所应为,犹如行云流水,雁过长空,瓜熟蒂落,水到渠成。
 
    综观老子无为而治的思想,“无为而治”的“治”字有两种涵义:一是以无为的方式治国理政,那么其“治”字是动词;二是只要以无为的方式治国理政,那么就可以实现天下大治或国泰民安,那么其“治”字就是形容词。从老子关于无为而治的论述来看,以第一种涵义为主。老子无为而治的思想,是其“道法自然”这一根本理念的体现。以上可以说是总论。以下分述老子治国理政思想。
 
    一、治国理政的基本原则
 
    老子说:“以道莅天下,其鬼不神。”(六十章)这是说用“道”所体现的原则来治国平天下,就没有任何邪恶势力能够发挥作用。“以道莅天下”是老子提出的依道治国的总原则。对这句话的解读,应联系第三十七章之思想内容。这一章说“道常无为而无不为。侯王若能守之,万物将自化。化而欲作,吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴,夫将不欲。不欲以静,天下将自定。”这里说的“无名之朴”即道。老子认为,用道来震慑那些“化而欲作”的邪恶势力,就会攻无不克、战无不胜,天下也就太平了。六十章还提出了“治大国,若烹小鲜”的观点。是说要治理大国,需要遵循“为无为,事无事”的原则,政策要保持相对稳定,不可朝令夕改,生事扰民,要切忌大折腾,乱翻动。历史经验证明,这一思想极为深刻,至今仍有现实意义。
 
    老子还提出了“以正治国,以奇用兵,以无事取天下”(五十七章)的治国理政的根本原则。这一根本原则,集中体现了老子“无为而治”的思想。这里的“正”即“道”。这里的“取天下”不是用武力夺取天下,而是取信于天下,使天下人归心,归往,与“执大象,天下往”(三十五章)的涵义相同。
 
    老子还说:“将欲取天下而为之,吾见其不得已。天下,神器也。不可为也,不可执也。为者败之,执者失之。”这就否定了以“有为”的方式治国平天下的做法,从而进一步肯定了“无为而治”的原则。韩非释“无为而治”曰:“所谓无为,私志不得入公道,嗜欲不得枉正术,循理而举事,因资而立功,权自然之势,而曲故不得容者。”(韩非子·解老)可见,政治上的无为,就是统治者要无私、无执,要顺应人民的自然本性治国理政。
 
    第六十五章指出:“以智治国,国之贼;不以智治国,国之福。此两者,亦稽式。常知稽式,是谓玄德。”以智治国,即以“有为”治国;不以智治国,即以道之“无为”治国。老子在此是希望侯王们权衡两种治国方式的利弊得失,并把“不以智治国”即以依道治国提升到了“玄德”的高度。
 
    在第五十六章中老子提出了“玄同”的概念。“玄同”是“同于道”的一种理想境界。他针对社会人事纷争不已和不公正、不公平的严峻现实,提出了“挫其锐,解其纷,和其光,同其尘”的政治主张,并认为“玄同”的理想境界是要通过这种主张的实施才能达到。从中可以看出。老子并未否定对立面的斗争,因为“挫”、“解”、“和”、“同”,都是一种解决矛盾的方式,当然他强调的重点是对立面的统一与和谐;从中亦可看出老子一贯坚持以道治国的主旨,治国的理想目标是“玄同”。“玄同”的原则用于治国,就是要侯王对其治下的臣民一视同仁,“故不可得而亲,不可得而疏;不可得而利,不可得而害;不可得而贵,不可得而贱。”这样一来,就会“为天下贵”,即为天下人所重视和珍视。显然,这在阶级社会中只能是一种空想,是根本做不到的。
 
    老子强调“治人、事天,莫若啬。”(五十九章)啬,农事也(王弼释为“农夫”),节俭也(《韩非子·解老》:“少费谓之啬”)。这句话的意思是说,在治理国家、遵奉天道的一切举措之中,没有比重农和节俭更为重要的了。在一个生产力不发达的农业国家里,侯王等统治者要把国家治理好,就必须重视农业生产,坚持“以农为本”,而且重视节俭,决不能铺张浪费,更不能穷奢极欲。“以农为本”是黄帝以来中国几千年的传统,“节俭”是中国人的传统美德。但释“啬”为珍惜精力,敛藏神形而不用,认为此章讲的是养生之道,几成古今论者之定见。笔者认为,作为忧国忧民的思想家的老子,面对连年战乱,“田甚芜,仓甚虚”,民不聊生、食不果腹的情况,不可能置重农、节俭于不顾,而把养生之道提到可以使国家“深根固柢”的高度。况且“深根固柢”之上句为“有国之母,可以长久”,意为有了国之根本,就可以长治久安。显然,在当时的社会条件下,国之根本只能是农业,而不可能是教饱食终日的人“养生”。
 
    要治国,侯王还必须处理好与其他诸侯国的关系。老子在六十一章中指出,在处理诸侯国之间的关系问题上,无论大国小国都应采取“为下”的原则,大国尤应如此。这符合老子“贵柔”、“守雌”、“弱者道之用”及反战主和的思想。而且只有这样,才能使各国之间和平共处,睦邻友好。有的论者把“为下”的原则诠释为妄图吞并对方的一种谋略;也有些论者把文中的“大国不过欲兼畜人,小国不过欲入事人”解读为:“做大国的,不过是想兼并和领导别人;做小国的,不过是想进身而事奉别人。”做大国的,固然是以兼并和领导别国为“欲”;但做小国的,大抵没有以“进身而事奉别人”为其欲望的,恐怕它们都会以独立自强,并在羽毛丰满之时,实施对外扩张为“欲”。因此,对“不过欲”若做那种诠释,恐有违于老子的思想和主张。
 
    老子还多方面地揭示了国家之所以治理不好,经常出乱子,其根本原因是“大道废”(十八章),侯王“有为”(七十五章),亦即违反了依道治国的根本原则和要求。这是从反面说明了必须坚持依道治国。
 
    在“大道废”的情况下,臣民的淳朴本性必然丧失,社会陷于思想混乱、伦理失常的状态。在这种情况下,统治者只好制定仁义、孝慈、忠信之类的道德规范以约束之。事实上,这并非上策,甚至会产生“异化”而走向它的反面。庄子就曾尖锐地指出,统治者“为之仁义而矫之,则并与仁义而窃之。何以知其然邪?彼窃钩者诛,窃国者为诸侯,诸侯之门而仁义存焉,则是非窃仁义圣知邪?”(《庄子·胠箧》)
 
    老子指出:“民之饥,以其上食税之多,是以饥;民之难治,以其上之有为,是以难治;民之轻死,以其上求生之厚,是以轻死。”(七十五章)这表明在他看来,人民之所以饥寒交迫,社会之所以动荡不安,国家之所以难以治理,根本原因就在于“其上”即统治者的贪婪和暴政,而不在于“民”。应当说这种看法是相当尖锐、深刻的。
 
    老子说,人皆有生有死,“而民生生,动皆之死地,亦十有三。夫何故?以其生生也”(五十章。帛书)。意思是说,人民为了谋生,动辄不得不进入死地而死亡的,也占十分之三。这是什么缘故呢?因为他们要生存下去呀!这段话深刻地反映了当时严酷的社会现实,即统治者违“道”而实行“有为”政治的恶果。这可以与第七十五章的论述相印证。而通行本此段文字是:“人之生,动之于死地,亦十有三。夫何故?以其生生之厚。”这就成了在总人口中因患“富贵病”而早死的亦占十分之三了。如果是这样的话,那么按正常的思路,下文就应着重讲如何才能防止“生生之厚”,但没有这样去讲。而且按当时人民的生活水平,因患“富贵病”而早死的能占到十分之三吗?这是否证明通行本有误呢?鉴于“盖闻善执生者”讲的是统治者如何依仗权势保护自己不受猛兽和兵戈之伤害,而“民”则与此无缘。文中“善执生者”,帛书如是,意为善于维护自己身体、不受伤害的人;而通行本为“善摄生者”,意为善于珍摄和保养身体的人。深谙本章之文义,以及老子的一贯思想,此句应为帛书的“善执生者”。
 
    老子说:“大道甚夷,而人好径。朝甚除,田甚芜,仓甚虚”(五十三章)等等。这些都是因为“人好径”,即统治者不走正道,而走歪门邪道的结果。
 
    老子还抨击了统治者实行暴政滥杀的政策,是“代司杀者杀”,致使“民不畏死”。(七十四章)“民不畏死”,就必将铤而走险,国家陷入政治动乱。第七十二章说,由于统治者的“有为”政治,逼得人民流离颠沛,居无定所,生活无着,轻死冒险,所以老子呼吁侯王们对民要“无狎其所居,无厌其所生”,并警告统治者:“民不畏威,则大威至矣!”(第七十四章)
 
    二、治国理政的策略思想和策略原则
 
    老子说:“其政闷闷,其民淳淳;其政察察,其民缺缺。”(第五十八章)这是说,为政应当体现道之浑朴的特性,而且行政则要把握好“度”,即“方而不割,廉而不刿,直而不泄,光而不耀”,而不要走极端,否则就会“正复为奇,善复为妖”。(五十八章)在此,对“方而不割,廉而不刿,直而不泄,光而不耀”的涵义稍加阐述。政治,特别是作为其集中表现的国家机器,它的主要特征是“方”、“廉”、“直”、“光”。要利用国家机器维护统治阶级的利益,也不可能不是这样。这是因为:在阶级社会里,奴隶主阶级和奴隶阶级、地主阶级和农民阶级、资产阶级和无产阶级的根本利益是对立的,不可调和的。奴隶主阶级、地主阶级和资产阶级的国家机器都是分别用以维护他们对奴隶阶级、农民阶级和无产阶级的政治压迫和经济剥削的。正因为如此,所以王弼对“其政闷闷”的注释(“言善治政者,无形,无名,无事,无政可举,闷闷然,卒至于大治”)是不准确的。但是对国家机器的运用,应当适度,不能使广大人民身感压迫和剥削过于严重,以至于日子过不下去;而且统治者如能从长计议,也应当为人民的生产生活创造一个和平安定和比较宽松的社会环境。所以虽然“方”、“廉”、“直”、“光”,但最好是“不割”、“不刿”、“不泄”、“不耀”,就是对政治的和军事的锋芒作适当钝化,不可滥用,否则就难以避免人民的“大威至”。但绝对“不割”、“不刿”、“不泄”、“不耀”是根本做不到的,事实上,如能做到“不甚割”、“不甚刿”、“不甚泄”、“不甚耀”就不错了,这也正是“方而不割,廉而不刿,直而不泄,光而不耀”的主要内涵。
 
    我认为这是老子提出的治国理政的策略。后句是说,国家机器特别是军事力量,对外不可耀武扬威,恃强凌弱;对内亦不可滥用,以免自“伤其手”(七十四章)。这都体现了“无为而治”的原则要求。联系下段,此句还有强调君王的权谋机制务必绝对保密,千万不可昭示于人之意。
 
    老子说:“将欲歙之,必姑张之;将欲弱之,必姑强之;将欲废之,必姑兴之;将欲夺之,必姑与之”,并强调“国之利器,不可以示人。”。文中的“姑”,王弼本皆为“固”,帛书作“古”。马叙伦说:“固读为姑且之姑”,并举《韩非子·说林》所引《周书》为证。在此从马叙伦说,“固”作“姑”。对于这八句之文义的诠释,历来就有两种截然相反的观点,一是“自然说”,认为这里讲的是自然法则;二是“权谋说”,认为这里讲的是“君人南面之术”。笔者倾向于后一种看法,因为:第一,八句中有四个“欲”字,而且有“废之”、“兴之”、“夺之”、“与之”等词语,显然这只能是人的行为。第二,前八句与其下的“柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊,国之利器不可以示人”是一体的,而前八句所体现的正是“柔弱”之术;而且也只有将前八句话释为“君人南面之术”,才能与“鱼不可脱于渊,国之利器不可以示人”的主张合理地联系起来。第三,不能认为讲治国策略或“君人南面之术”就是“阴谋家”的勾当,从而为老子所不齿,因为道学是寓术于道的学问,“无为而治”并非不治,而且老子不会不知道要治国就不能只讲“道”(基本原则)而不讲“术”,因为在一定意义上,“道”是要靠“术”来实现的。这里的关键在于治国的基本原则是否符合依道治国的要求,采用的策略是否有利于依道治国基本原则的落实,而这些从老子的论述来看,显然是不成问题的。
 
    此外,老子强调,对于有可能发生的社会政治动乱,统治者要善于见微知着,未雨绸缪,即“为之于未有,治之于未乱。”(六十四章)老子提出的这种策略原则,对于治国理政仍有现实意义。
 
    三、战争观与军事思想
 
    《孙子兵法》云:“兵者,国之大事,死生之地,存亡之道,不可不察也。”老子是深谙这种国之大事的,《道德经》中多处讲战争和军事问题,以至于有的论者认为《老子》为兵书。毫无疑问,战争是政治的继续,老子的战争观和军事思想当属治国理政的范畴。
 
    在第三十一章中,老子集中阐述了自己的战争观和军事思想。他说“夫兵者,不祥之器,物或恶之,故有道者不处。”又说:“兵者,不祥之器,非君子之器,不得已而用之,铦袭为上。”由此可见,老子在总体上是反战的,但对“不得已”而用兵的正义战争,他并不反对。不过即使对于这种战争,他也主张“胜而不美”。因为在他看来,“美之者,是乐杀人。夫乐杀人者,则不可得志于天下矣。”文中的“铦袭为上”,帛书甲本如是;简本为“铦为上”;通行本则为“恬淡为上”。老子不会不知道,战争是你死我活,非胜即败的,即使是正义战争,也是以战胜敌人为目的的,因而不存在“恬淡为上”的问题。“铦袭为上”的意思是说,以用精锐之师对敌实施突然袭击的战术为最好。
 
    在第三十章中,老子进一步阐明了自己对战争的态度,说“以道佐人主者,不以兵强天下”。之所以如此,主要是因为“师之所处,荆棘生焉;大军之后,必有凶年”,即战争会对社会经济造成严重破坏,对人民生活带来深重灾难。所以即使“不得已”而用兵,亦应“善者果而已,不以取强。”
 
    老子说:“天下有道,却走马以粪;天下无道,戎马生于郊。”(四十六章)老子认为非正义战争是“天下无道”的结果;倘若“天下有道”,战时的马匹就会退役而用于农业生产。这也看出他对战争的态度。
 
    老子说:“善为士者不武;善战者不怒;善胜敌者不与;善用人者为之下。”(六十八章)这是讲他的军事思想。《孙子兵法》云:“主不可怒而兴师,将不可愠而致战。合于利而动,不合于利而止”,又说“是故百战百胜,非善之善也;不战而屈人之兵,善之善也。”战争依靠的是广大官兵和人民群众,因此统治者在使用他们时态度要谦卑,故要“为之下”。由此可见,老子虽然没有作为将帅指挥过战争,但他的军事思想却是值得称道的。
 
    第六十九章,老子讲的是关于反侵略的防御战争的军事思想。其中“用兵者有言‘吾不敢为主而为客,不敢进寸而退尺’”,是防御战争的战略战术。可能是老子假托“用兵者有言”而实际上是他自己的思想和主张。对文中的“行无行,攘无臂,执无兵,扔无敌”,论者们在解读上颇多歧义,有些注家甚至诠释为毫无战斗力的一群乌合之众。笔者认为,这里是老子在讲“以奇用兵”,即用假象迷惑敌人,以寻求战机。这与《孙子兵法》中讲的“兵者,诡道也。故能而示之不能,用而示之不用,近而示之远,远而示之近”的用兵思想是一致的。不然的话,何以从开始时的敌强我弱,而不得不采取“不敢进寸而退尺”战略指导原则的战争态势发展到后来的“抗兵相若”即势均力敌了呢?文中“祸莫大于轻敌”的思想亦是极为精辟的。
 
    此外,老子“以奇用兵”(五十七章)的思想亦是为历代军事家们所称道的。综上所述,笔者认为有些论者从消极无为的角度去解读老子的战争观和军
 
    事思想是不当的,不可取的。
 
    四、治国理政者应有的素质
 
    在第十三章中,老子提出了“贵以身为天下,若可寄天下;爱以身为天下,若可托天下”的君王应有的道德素质。也就是说,君王应当是以天下为己任的人。但是,有些学者包括冯友兰、高亨将其诠释为“轻天下”而只“贵自己”、“爱自己”。这显然是不当的,因为人民怎能“寄天下”、“托天下”于这种极端利己主义者呢?我认为,“贵以身为天下”、“爱以身为天下”就是以“以身为天下”为贵、为大爱的意思。可见老子在此所倡扬的,是一心为国为民、公而忘私的精神。
 
    在第六十六章中,老子说,圣人“之在民上也,以其言下之;之在民前也,以其身后之”(简本),即君王应摆正自己与人民的关系,而不是骑在人民头上作威作福。这两句话,王弼本为“欲上民,必以言下之;欲先民,必以身后之”。如此则“言下之”、“身后之”就成了一种权术。那么何来“处上而民不重;处前而民不害”?何来“天下乐推而不厌”呢?难道“天下”人都是愚不可及的吗?故此处从简本。
 
    在第四十九章中,老子提出“圣人常无心,以百姓之心为心”的原则,即一切要以百姓们的愿望和利益为出发点,而不挟带任何个人的私利和成见。老子提出的这一思想原则至今仍闪烁着时代的光辉,值得我们称道和深思。
 
    在国家一旦蒙受耻辱和遭遇灾难之时,君王应代国家和人民予以承受,并勇于承担起应有的责任。这就是第七十八章中说的“受国之垢,是为社稷主;受国不祥,是为天下王。”
 
    五、国家治理的理想目标
 
    在第十七章中,老子把统治者分为四等,最理想的是“太上,不知有之”。由于“太上”实行无为而治,结果是“功成事遂,百姓皆曰:‘我自然’”,即“帝力于我何有哉”之意。
 
    在第三十五章中,老子说,由于侯王“执大象”,结果是“天下往”,即天下人归心、归顺;又由于无为而治,所以实行“往而不害”的政策,亦即对于归往的人民正常的生产和生活不妨碍。这样一来国家就会实现“安、平、泰”的社会政治局面。
 
    在第八十章中,老子认为理想的国度和社会应是“虽有甲兵,无所陈之”的和平环境,在物质生活和精神生活方面要达到“民各甘其食,美其服,安其居,乐其俗”的水平。有些论者认为此章表明老子主张复古倒退到原始社会去,对此笔者不敢苟同。试问:在原始氏族社会里有“国”吗?有“十百人之器”吗?有“舟舆”吗?有“甲兵”吗?民能“各甘其食,美其服,安其居,乐其俗”吗?实际上,“小国寡民”亦并非老子的政治理想,而仅仅是他对和平宁静环境的一种精神诉求,他的政治理想是“执大象,天下往”,是像“烹小鲜”那样地“治大国”。
 
    综上所述,老子的这些方面的治国理政思想,都是他的“道法自然”和“无为而治”思想的体现。
 
    结语
 
    在引言中说到老子的治国理政思想,若一言以蔽之,就是“无为而治”。而无为而治是依道治国思想的集中体现。因此,从根本上说,老子的治国理政思想就是依道治国。而依道治国与儒家的以德治国和法家的以法治国具有显着的区别:一是层次不同。依道治国所涉及的是国家的发展方向等全局性问题,而以德治国和以法治国所涉及的则是国家治理的具体问题,因而依道治国可以决定或影响以德治国和以法治国的方向和性质;二是目标和目的不同。儒家的以德治国和法家的以法治国是在国家基本制度的既定框架内,使广大民众循规蹈矩,不要乱说乱动,从而使政权巩固、社会安定,而老子的依道治国则是要突破国家奴役制度的既定框架,使广大民众摆脱被任意宰制的地位,实现个人的自由、自为和社会的相对自治;三是由此体现出来的治国方法不同,儒家的以德治国和法家的以法治国,是以统治者为中心的自上而下的有为性治理,而老子的依道治国则是强调以民众为中心、政府只起辅助作用的无为性治理,政府的作用主要是积极创造条件让民众实现自化、自正、自富、自朴。总之,老子的依道治国是形而上的治国方略,比以德治国和以法治国的层次要高得多。当然,以德治国和以法治国在任何社会条件下都是不可或缺的,只是“德”和“法”的具体涵义不尽相同而已。(作者,董京泉曾任中宣部理论局副局长、国家社会科学规划办公室主任,现任中国社科院马克思主义研究院特聘研究员,中国老子道学文化研究会顾问、中国老子文化研究院专家顾问)
 
    

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